佛教经典《般若波罗蜜多心经》(简称《般若心经》或《心经》)篇幅短小，文字精炼，义理精微，并附有一段大神咒，因此受到僧俗普遍推崇。在佛教界并对于艺术创作等其他领域都产生过深远的影响。有宋一代，以儒家理论为核心的理学建立并盛行，然从封建统治者至平民百姓，对于佛教的热诚并未减退，甚至理学的建立亦汲取了佛学的思想养料。文人们从佛教中汲取精神营养，企图形成自己超乎前代的思想理论体系和文学创作成就。作为佛教经典精髓的《般若心经》，其对于宋代文人的影响不可忽视。
一、《般若心经》在宋代的翻译与传播
《般若心经》有数种译本，据唐代西明寺沙门园照所撰《贞元新定释教目录》卷第二十九记载有五种。影响最著者有二种，一为鸠摩罗什所译，以经文中包含大明咒而命名；一为唐玄奘所译，篇幅短小(仅260字)，是最为流行的版本。玄奘之后，续出的《心经》版本现存的尚有六种，其中五种为唐译。宋代在已经有多种译本流传情况下，增加了新的译本，现在保存下来的有西域僧施护译《圣佛母般若波罗蜜多经》。施护翻译的这部经典与唐玄奘译本所不同的是，增加了经典的序分和流通分，在形式上成为更为完整的经典格式，因此比唐玄奘的译本多出近300字。
施护作为一名佛教经典的翻译家，在宋代得到了朝廷的特别重视。获得了僧人所能获得的官阶和荣誉。“丙午，以天竺僧天息灾、施护、法天并为朝请大夫、试鸿胪少卿。”施护还被赐紫。施护不仅在生前受到许多加封，去世后，还获得朝廷赐谥，“宋咸平中，赐法贤谥慧辩、法天谥元觉、施护溢明悟。”施护当年作为译经僧受到了朝廷的重视。
宋朝的崇佛译经热潮中，来自西域的《般若心经》的翻译者施护不仅受到礼遇并且招收学生习梵学与梵字以兴译经事业。“本朝太宗初有梵僧法贤、法天、施护三人自西域来。太宗受佛记，遂建译经院，募童子五十人，令习梵学。得江南李王之子惟净，慧悟，尽能通天竺文字。真宗即位，陈恕以为费国，愿罢之，上不许。自至道以后，新经九干五百余卷多惟净所翻译。经院置润文官，常以南北省官学土充，如赵安仁杨亿同编修。”由梵僧主持的译场，往往有任朝官的文人充当译经润文使。宋初西昆体的代表人物杨亿就以润文官身份参与译经。文人的加入译场，在推进了佛教经典传播的同时促进了文人的佛学修养。被称为雄文博学的杨亿其诗歌作品中大量地引用了佛教经典中的典故。宋代的大型笔记小说《太平广记》记载了唐玄奘获得《心经》的神奇经过，给这部经典罩上了神奇的光环，唐代抄写者、注释者、持奉者众多。唐代著名的书法家基本上都曾抄写《心经》。玄奘《般若心经》译成后，太宗高宗分别为之作序，褚遂良书石。僧人怀仁集王羲之书之《心经》，合成刻石，以仪仗队引导到慈恩寺，天子与民众一起观看。在唐代《般若心经》宋·欧阳修CJ<／经》引发了传播的热潮。
唐代大量的《心经》的书法作品大多保存至宋代，在宋代产生很大影响。宋欧阳修记载了他对于唐代郑预所注也可能为郑预所书的《多心经》的喜爱：“郑预注《多心经》，不著书人名氏，疑预自书。盖开元天宝之间，书体类此者数家，如《岛练石》、《韩公井记》、《洛祠志》皆一体而皆不见名氏。此经字体不减三记而注尤精劲，盖他处未尝有，故录之而不忍弃。矧释氏之书，因字而见录者多矣。余每著其所以录之意，览者可以察也。治平元年夏至日大热，玩此以忘暑，因书。”欧阳修指出佛教经典有因书法而广为传播的事实又记载自己读《心经》书法作品而忘记酷暑。作为北宋文坛领袖人物的欧阳修，其对于《心经》的推崇会产生非同一般的影响。
宋代著名的书法家往往有《心经》的书法作品传世。宋苏轼撰有《小篆般若心经赞》：“善哉李子小篆字，其间无篆亦无隶。心忘其手手忘笔，笔自落纸非我使。正使匆匆不少暇，倏忽干百初无难。稽首《般若多心经》，请观何处非般若。”《东坡全集》卷七十六有《答李康年书》，其中谈到李康年赠其《心经》，此诗中所写李子应为李康年。对于李康年赠送《心经》书法，苏轼写诗书信答谢， 著书讲道驰骋百氏而游于艺学，有以自娱忘其穷约也。通言略获披昧，所发明者多矣。谨且借留得为究观。他书岂敢辄留?他日别为小字写草书见惠，不必《心经》乃大赐也。”诗歌和书信除答谢李康年赠送《心经》书法外还表达了同样的观点草隶与篆书未有高下，以《心经》的般若观而言，无有分别。
东坡自己也有《心经》书法作品传世。宋李之仪曾撰《跋东坡书多心经》据李之仪跋，苏轼书写过《心经》。南宋杨万里见东坡《心经》书法后，作《跋东坡小楷心经》概括苏轼与黄庭坚书法特点：“予每见山谷自言学书于东坡，初亦哑然，恐是下惠之鲁男子也。今观《心经》，乃知波澜莫二。昔宋人请南长万于陈，陈人饮之，酒醉而以犀革裹之，比及宋，手足皆见。”苏轼兄弟对于《般若心经》的持奉在家族中传承下来了，苏辙之孙作有《跋般若心经后》： 佛告舍利佛，般若第一义谛无心而成正觉。初祖国师颂释益晓然。即群迷为圣智，照大合同为光明。众生勤念，本源自性，由此致悟。颍川元辅，意珠融通，斋心所画，虔奉般若，志愿笃矣。以梵夹示余，欲彼此同证善果，不容无言。绍兴丙寅首夏中休日，眉山苏籀题。”
宋代书法家文学家黄庭坚曾热心探讨《心经》书法艺术。《跋佛顶咒》：“《佛顶咒》笔画似郑预《洛祠志》及《般若心经注》，然此书自缚规矩，不能略见笔妙。正是经生绝艺尔。观书者当用此意求之。”黄庭坚不仅欣赏《心经》书法亦推崇其意旨。《跋乐道心经》：“李乐道为亲而书，马润之为亲而传刻，皆美意也。使二君又能参其义，知五蕴皆空以游世，不落烦恼浊中，则所以为其亲者又更至焉。韩退之云：喧哗不满眼，咎责塞两仪。此不见色空，即是空累也。”
僧俗在奉持《般若心经》这一点上往往有共识。《高秘阁金书心经颂并引》：
东禅明觉院比丘妙信创华阁舍补陀大士，判府秘阁高公年八十九，飞步登阁。早年梦像，若今所造。施玻璃瓶，承以白金藕花，其余佛串，——随喜。金书《心经》，欲置大士心中(嘉熙元年二月初九日)。
——《北硐集》卷六，宋释居简撰
甚至宋代帝王亦喜书写《心经》。曾位两府五年的楼钥作有《恭题孝宗御书心经》：
(淳熙十四年)十月二十二日，会庆圣节亲洒翰墨书《心经》于禁中观堂。先是上天竺山再建现堂，既成，住山妙珪求记于臣尝既登之石矣。嘉定二年孟夏之十日，珪又来言，蒙皇帝赐以孝宗所书真迹，愿得跋语，并刻之山中。臣仰惟孝宗皇帝圣学高明，度越前古，是时在位已二十有六年，不倦于勤，治体己定而进德不已。退朝佘暇，游心内典，深味禅悦。毗虚五千余卷而此经独名以心，盖千经万论之至要也。
楼钥还为宋代所保存的石刻《心经》作跋：
《心经》虞书石刻，虽不尽有，尚多见之，《心经》精妙，始见此本。章贰卿自言家藏已百余年矣。
——《攻块集》，卷七十五山
宋代《般若心经》的流传有着较之佛教其他经典流传特别之处。除汉译本流传之外，《般若心经》的梵语本仍有传诵。此事陆游有记载：“(九月)十三日泊。柳子夜过全证，二僧舟中听诵梵语《般若心经》。”(《人蜀记》，《渭南文集》卷四十七，宋陆游撰。)《般若心经》除人类可以诵读，甚至鸟类亦可诵读，这一现象在佛经传播中属罕见(当然，鹦鹉诵《心经》之传说起源于唐代)。《赋巩丈鹦鹉三首》：“翠衿红觜娇唇舌，羽族于中最性灵。巧护狸独莫惊吓，好留相伴诵《心经》。”
与唐代文人阅读佛经而普遍不愿意言明不同，宋代文人不忌讳明言自己读佛教经典数量之多、对于佛学义理涉猎之深，这些向我们标示着他们正处在一个理论自信、思维创新的时代。宋代永嘉学派的代表人物叶适在其《题张君所注佛书》中谈到自己读佛书数千卷，而且深入其义理：“黄岩张士特示余注《心经》《金刚》《圆觉》《楞严》《四十二章》，及标题节注经律纠异等皆备。昔余在荆州无吏责，读浮屠书尽数干卷，于其义类粗若该涉。今观张君贯穿出入，证会反复，悉从旧文，不以私意为之说也。至于要言微趣，人所难知，往往迎刃冰解，则多自得之矣。”荆州能有数干卷佛教藏书，可知佛教传播之广；读尽数千卷佛书，可知读佛书之多；为友人所注佛书作序可知对于佛书传播之用心。
二、《心经》与宋代理学思潮
《般若心经》在以儒学为核心的理学盛行的宋代依旧流行，我们首先不可否认佛教经典中包含了儒学中所匮乏的重要因素即对于神奇力量的崇信。宋代理学盛行，科学并未发达。人们对于神奇的力量普遍寄予期待，《般若心经》在一定程度上满足了处于困境之中人们援救的需求。
任师古大疫，医巫束手，谢不能。夜梦老僧入寺啜茶于堂上，且以《心经》授之，觉而大汗，病旋脱去。
唐陇西李观显庆中寓止荥阳，丁父忧乃刺血写《全刚》、《般若心经》、《随愿往生经》各一卷，自后院中恒有异香，非常馥烈，邻侧亦常闻之，无不称叹。中山郎徐合过郑州见彼亲友，具陈其事。
——《太平广记》，卷一百三
类似上述二种记载普遍见于宋代的集部子部甚至史部，可见此信仰之普遍。《般若心经》由于包含了大明咒，也成为民众持奉的经典。咒语，又名陀罗尼，意为总持，持法、持文、持义，如此心不散乱、能除恶法、得无所畏。
宋王庭珪撰《跋梁养源心经解义》，对于《心经》咒语的神奇作用有肯定。
经凡有叽，皆诸天隐韵之音，欲护清净呵不祥则持之。而其句读，则非世间言语及有思惟心所能测。存而勿论可也。昔人注《心经》至揭谛等宇，皆凿出己意为之解释，尝窃疑之。及观梁居士解义钩深索隐，如下巨海取骊龙之珠，破顽石出良玉示人，而人人各获其所宝。至于说处则归诸秘密，而不说惟不说，乃真解佛所说者耶。
包括唐玄奘的译本在内的各家译本，都留了《心经》最后的一段咒语不予翻译，以保持佛教作为宗教的秘密义。这使得人们对于《心经》的神奇力量更为崇信。
《心经》在宋代文人中的流行，与宋代社会思潮有密切关系。宋代理学的建立，汲取了前代及当代儒释道各家思想成果，佛教学说为其重要渊薮。“王荆公尝间张文定，孔子去世百年生孟子，亚圣自后绝无人何也?文定言：岂无，只有过孔子上者。公问是谁?文定言：江南马大师、汾阳无业禅师、雪峰岩头、丹霞云门是也。儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。荆公欣然叹服。”对于宋代儒学者纷纷出入佛学不满的朱熹，也曾感叹“佛书中说六根六尘六识、四大、“十二缘生之类，皆极精巧，故前辈学佛者谓此孔子所不及。”(《朱子语类》卷一百二十六)朱熹称为“极精巧”的佛教学说中六根五蕴之说就是《心经》的义理。排佛之人会因《心经》而改变，“李觏字泰伯，盱江人。时称大儒。尝著潜书力于排佛。明教嵩公携所著辅教编谒之辩明。觏方留意读佛书，乃喟然曰：吾辈议论，尚未及一卷《般若心经》，佛教岂易知耶。”
宋代理学重心性之学，理学家从佛学中汲取思想养分，首先便注重以“心”名经的佛教经典《般若心经》。《心经》之“心”，原意有心脏、精髓、精义主义。因此《心经》既被视作治心之经典，亦被认为是佛教经典(特别是般若部)之精髓。南宋理学家魏了翁甚至直接借用佛教《心经》的名称将儒家各位圣贤关于养心的语录编为一集。僧人对于《心经》治心作用的推崇更促使宋代文人关注此经治心之作用。“此经般若之灵扁也，心之所之，法之所由也。天地之大，万物之富，一秭在庾也。若夫不知，复不足以见天地之心。隘此心不足以语此经之方，迷此经不足以知此心之妙。即一而三，印三而一，三智大观，于是乎在。”
以儒家思想为主导的司马光，对于一位在《心经》空观影响下真正看空世事的僧人十分赞赏，他命人书写《心经》并加上自己的书信赠予，信中对于《心经》在佛教经典中的重要地位及对于大众的思维指导意义肯定，《书心经后赠绍鉴》：“余尝闻学佛者言，佛书人中国经律论三藏合五千四十八卷，般若经独居六百卷，学者撮其要为《心经》一卷，为之注者，郑预最简而明。余读郑注，乃知佛书之要尽于空一字而已。或问扬子，人有齐死生同贫富等贵贱何如?扬子曰：作此者其有惧乎。此经云：照见五蕴皆空，度一切苦厄。似与扬子同指。然则释老之道，皆宜为忧患之用乎。世称韩文公不喜佛，常排之。余观其与孟尚书书论大颠云，能以理自胜，不为事物侵乱，乃知文公与书无所不观。盖尝偏观佛书，取其精粹而排其糟粕耳。不然何以知不为事物侵乱为学佛者所先邪。今之学佛者自言得佛心作佛事，然皆不免侵乱于事物，则其人果何如哉。(元丰五年十二月十三日作)”达到五蕴皆空心就不被侵乱，司马光意识到治心理论学佛者已经为先了。
我们阅读宋代理学家关于心性的论述，可以清晰地见到《心经》以及以“心宗”命名的禅宗思想影响的脉络，“恶能害心，善亦能害心。如济道是为善所害。心不可泊一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，实时便出便好。若一向去便坏了人。”陆九渊立心于无事之本，善恶之念均予以否定，强调心不为事所牵动，是对于心的推崇，是对于“空”心的推崇。这较之孔子提倡的仁者爱人与孟子捌昌的性善理论已经相去甚远。
《般若心经》以得无上正等正觉为义理，以行深般若波罗蜜为行空相应行，更进而说由空无所得为方便，遣五蕴执，契证实相。“色不异空，空不异色。色即是空：空即是色。”《般若心经》的中心围绕着色与空展开。《般若心经》色空观加深了宋代理学家对于宇宙本体的探讨，加深了宋代理学家对于形而上与形而下、道与器、理与事等辩证关系的认识。
中国古代哲学的基本命题有“有无”。道家哲学中的有无相生观念充满了辨证的精神。然而，从现实存在而言，道家理论也给“有”留下了极大的空间。佛教哲学“即色是空”的思想不仅将万物的本源归于“空”，而且将万物的本质属性归于“空”，佛教以“无”统摄万物，佛教具有比道家更为彻底的“空观”，且佛教并非以空灭色或以色灭空，而是色空相即、不一不异。
宋代理学家杨时专门讨论了佛教的色空与常人所言之“空”有何不同。他从王安石的《字说》解释“空”字说起：
王氏《字说》辨空无土以为穴则空，无相无工以穴之则空。无作无相，无作则空名不立，作相之说出于佛氏，吾儒无有也。佛之言日空即无相，无相即无作，则空之名不为作相而立也。工穴之为空是灭色明空，佛氏以为断空非真空也。太空之空岂工能穴之耶。
王安石解释“空”字，与一般人对于“空”的认识相近，即无土而有一个“穴”、无工以穴之则是空。这个空，是空间的“空”，是灭色明空。这是常人认识的“空”。佛教之“空”是无相无作本质的空。理学家杨时捕捉到了在空观的认识上佛教比儒家的深刻。
朱熹也把握住了《心经》谈空的宗旨，并且作为理学家，敏锐地把握了《心经》空观的辩证精神，即《心经》空观是于色见空。“问：《心经》如何?曰：本《大般若经》六百卷《心经》乃是节本，曰：他既说空又说色，如何?曰：他盖欲于色见空耳”(《朱子语类》卷一百二十六)朱熹作为理学之集大成者，深知不能以“空”摄“理”，他仍然强调“理”的存在，“间释氏以空寂为本。曰：释氏说空不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得。譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，它便道此渊只是空底。不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。佛氏主见正如此。今学者贵于格物致知，便要见得到底。”(《朱子语类》卷一百二十六)《心经》的空去一切是朱熹排斥的《心经》的色空相即之理是理学家乐意接受的。陆九渊对于道与事关系的认识及表述，明显受到“色不异空”之影响：“道外无事，事外无道。”如此将理学的最高理念与日常事物结合了。
《般若心经》色空观对于主体的认识，帮助宋代文人从《心经》中获得调御精神的思想武器。宋代理学家意欲以儒家思想为主导而建立起重名节的理想人格，这一趋向竟也能从佛教意旨中找到同调。《心经》达到“即色是空”的一个重要途径是对于“六根”的否定。六根与六尘再加上六识为十八界，均属于五蕴(即色、受、想、行、识)。佛教的色空观，其实是五蕴皆空。色空，是从形形色色林林总总的客体事物中悟空：而五蕴皆空则将主观感觉与感觉主体都予以否定。五蕴皆空、六根清净，看淡名利、也不随波逐流。佛教色空观在宋代文人的人格树立方面也能起到积极的作用。“自居父丧，多读浮屠氏书。一日得色空之说，于梦寐间有契于心。作为诗颂，辞旨超诣，不类畴昔。屏嗜欲薄声利，官舍萧条，惟一仆自随，人知其宿值有异也。然于世故所当为者，未尝不尽。遇宗族以恩，与人交以信。平居慈祥尝恐一语伤人，至临事毅然守正，不随俗俯仰。”与人交往，突出恩与信并且毅然守正之人，其指导是佛教色空之说。
以六根清净的作为理想境界，人生中遇到许多不可避免的痛苦都可以获得精神解脱。人生老去，器官退化，苏轼耳聋还可以写诗自解。《次韵秦太虚见戏耳聋》：
君不见诗人借车无可载，留得一钱何足赖。晚年更似杜陵翁，右臂虽存耳先聩。人将蚁动作牛斗，我觉风雷真一噫。闻尘扫尽根性空，不须更枕清流派。大朴初散失混沌，六凿相攘更胜败。眼花乱坠酒生风，口业不停诗有债。君生一病今先差。但恐此心终未了，不见不闻还是碍。今君疑我特佯聋，故作嘲诗穷硷怪。须防额痒出三耳，莫放笔端风雨快。
——《东坡全集》卷十一
以六根清净的境界而言，耳聋是达到扫尽尘根的途径，因此苏轼不以耳聋为忧《初到杭州寄子由二绝》：“眼看时事力难胜，贪恋君恩退未能。迟钝终须投劾去，使君何日换聋丞。”(《东坡全集》，卷三)
以《般若心经》治心，名利得失无所谓，人格即高尚起来。《和后村书片加囱韵》：“痴人如马系犹驰，我有《心经》喜自披。解使伏戎仇李石，何如嗔视友桃椎。老怀只付一杯足，壮气浑如再鼓衰。得失到头堪献笑，纵令有道莫求之。”