维舟评《鼏宅禹迹》︱探寻最早的中国

《鼏宅禹迹：夏代信史的考古学重建》，孙庆伟著，生活·读书·新知三联书店2018年3月出版，622页，98.00元
在普通中国人的历史记忆中，中国开始正式成为一个国家是从大禹一族建立夏朝开始的——所谓“三代（夏商周）之治”历来是儒家寄托政治理想的远古黄金时代，司马迁《史记》中在远古的“五帝”之后记载的第一个王朝本纪也是“夏本纪”。借用考古学家许宏的话说，夏朝堪称“最早的中国”。不过，近代疑古思潮兴起后，就一直有学者怀疑夏王朝是否真的存在，因为除了掺杂着传说的历史文献之外，没有确切的考古文物能证实夏代的真实性。早在1937年，顾颉刚便已直言，中国的信史是从商代开始的，因为“商代以前的中国历史，我们已不能详确知道了”。
不过人们的历史认知向来也伴随着政治情势和社会思潮的起伏而改变，这在近代以来尤为明显，因而中国过往的历史被一再重写。顾颉刚1926年能推出震撼学界的《古史辨》，很大程度上也是因为五四运动的余波鼓舞年轻一代去质疑传统；但第二年北伐统一中国，到后来一连串的时代变动，都使人们更乐于突出民族自豪感，如果“上下五千年”只剩下三千年，那就好像让中国人凭空矮了一截。社会思潮、政治变动虽然未必支配历史观点，但难免交织在一起；因此，这些年来国内史学界大声疾呼“走出疑古时代”，但西方汉学界则对夏代的存在仍然持保留态度，颇具代表性的《剑桥中国上古史》中并未给夏代列出专章，商代之前都属于考古而非历史范畴。
有时这变成了一种不幸的争执，彼此都认为对方的观点并不完全是“学术”的。《北美中国学》中指责“西方很多学者更倾向和愿意看到一个更小和更加支离破碎的早期‘中国’。当然夏代是根本不可能存在……中国考古学的实践被批判为‘历史学取向的’，其惟一的目的就是为了证实文献中所表现的中国的大历史”。不过平心而论，《剑桥中国上古史》由鲁惟一、夏含夷执笔的序言中明确提出“文献资料与考古资料有同等的价值”，并强调“很难否认最近几十年以来的考古发现基本上证实了，而决没有推翻中国传统文献的可靠性”。
西方学者对此持谨慎态度也是可以理解的，因为早先西方也曾有过对上古历史的长期争论。十九世纪的欧洲学者很多都对《圣经》中所记载的历史持怀疑态度，至于希腊荷马史诗中的特洛伊战争与神话几难区分。然而，后来却在两河流域陆续挖掘出许多《圣经》中提到过的古城，1868年痴迷于证实荷马史诗的德国商人海因里希·施里曼不过是业余爱好者，竟然还真挖掘出了特洛伊遗址。实际上，二里头遗址也是1959年徐旭生凭借传世文献追查到的，这本身表明关于古史的传说并非全是无中生有。但中东两河文明的考古学家足够幸运，这些上古城址常常都有铭文、泥板等文献可资证明，就像殷墟甲骨文一出土就成定论，而夏文化的问题则更具挑战，因为在商代甲骨文之前中国还没有文字——或者不如这么说：如果没有甲骨文这样的直接证据，商王朝也是无法被证明的，很可能至今仍被看作传说。

《古代的国家：起源和统治形式》，[德]罗曼·赫尔佐克著，赵蓉恒译，北京大学出版社2003年出版
确实，西周时的金文资料就已有记载说在殷商王朝之前还有夏朝，中国历代史书也都肯定其存在，但棘手的是：现有的考古发现都无法提供直接的证据。正如德国学者罗曼·赫尔佐克在《古代的国家：起源和统治形式》一书中所言：“今天已经没有人想要完全排除下面这一可能性，即有关夏朝王室的传说并不仅仅是杜撰，但在这个问题上同样没有确切的结论。”根据现在遗址的规模、等级，很多人推断偃师二里头可能就是夏代都城，但这说到底仍是一种推断，而且还存在相当多的争议。正因此，1979年考古学家邹衡断言：中原地区已不太可能再发现什么新的考古学文化了，而夏朝应是客观存在的，那么问题就在于“夏文化不是没有发现，而是用什么方法去辨认它”——也就是说，在我们现在挖出来的那么多种史前考古遗址中，究竟哪一种能和“夏文化”比对得上？
这个问题堪称中国考古学的哥德巴赫猜想，因为要推定夏王朝的存在，不仅需要用到文献、考古的双重证据，更重要的还需要在方法上有所突破，经过缜密的推论才有可能作出让人信服的论证。不仅如此，这还面临着一系列概念的厘清：“夏”到底是什么？一个王朝（夏朝）、一个族群（夏人），还是一种文化（夏文化）？如果是一种文化，那它是指夏王朝的文化，还是夏后氏的文化？从考古的概念上来说，要从无文字的器物上推断一个王朝、或从没有明显体质差异的人骨中推断一个族群的存在，都是近乎不可能的，这本非其所长，唯一能识别的只能是“夏文化”。也就是说，存在一种早于商代的中原文化，可以根据年代和文化特质来比定为属于夏代。
孙庆伟在《鼏宅禹迹》中所致力实现的，便是这样一个使命。客观地说，这不免有几分结论先行，因为这意味着预先相信夏代确实存在，问题只是从考古遗迹中“识别”出哪些才是夏代。麻烦的是，相反的情况历来不少：文献中记载的“历史”常常没有文物可证实（比如伊甸园）而被视为传说，有些出土的遗迹却又从未见诸记载，以至于三星堆文明横空出世时，竟有不少人相信它是外星文明。夏文化要说有什么不一样，那是在于它在中国历史中的地位以及后代普遍的记忆，使得系统的虚构看起来不大可能；此外，我们或许也可以再相信一次司马迁：既然殷墟考古发掘在很大程度上证实了《史记》的记载是可信的，那么他对夏代历史的记载也理应有据可循。
要重建夏代信史，最为常用的研究方法是“都邑推定法”，正如孙庆伟所言，人们“潜意识中希望能够找到一处‘殷墟’般的‘夏墟’，从而一劳永逸地解决夏文化问题”；但现在已知的考古遗址显然都无法满足这样的条件。事实证明，夏史重建没有捷径可走，如他所言，必须在方法论上依赖多重证据：首先以历史文献为考古学探索提供一个必要的历史框架；其次，在界定夏文化的地域范围之后，将龙山文化、二里头文化等放入历史语境中加以理解。也正是基于这一假定，他认为中原文化向南方的扩散意味着“禹征三苗”，而“铸鼎象物”、“禹锡玄圭”则是夏王朝诞生的标志。不过值得注意的是，这同样依赖于一个理论假定：玄圭是王权的标志，而它在中原腹地的兴起与大幅扩张并不仅仅是一种文化现象，而只能随着王权的建立才有可能。不过，物质文化的变迁是否直接受政治变动影响，只能说是基于间接推断。
除非出现殷墟甲骨文那样决定性的证据（这概率极低），夏朝的存在仍然极难得到证明，就像许宏说的：“我当然也希望挖出甲骨啊，还最好那上面就写着一个‘夏’字，但在发现之前，我的确无法下定论。”国内外对此持怀疑态度的学者，并不只是认为夏代历史完全属于“虚构”，而是对上古史有着不同的理解：许宏并不否认“夏也很有可能是早于商的一个重要的政治实体”，但它是否如古史记载的那样是一个王朝，则是另一回事。张光直弟子、美国考古学家罗泰也持同样的看法：“现在不可否认，二里头有一个庞大国家的存在，也许就是以前提到的夏朝。但究竟是不是这样，好像从考古学的立场来看，是无所谓的。这个阶段当时叫什么名字，后来叫什么名字，好像都比较模糊。”
虽然中国典籍对远古历史的记载已不像其他民族那样与神话传说难以区分，但我们现在所知的三代历史无疑还是有大量后代人对自身理想的投射。按顾颉刚的估算，夏王朝的面积不过十万平方公里，《尚书·禹贡》所谓大禹统治“九州”一事便无从说起，那只是战国士人对理想政治秩序的建构。这种加工当然未必就是伪托，但问题在于：中国史学传统中之所以将夏朝视为第一个王朝，原因是“家天下”取代了“公天下”；然而按现代学术的观点，一个政治实体要被认定为“国家”而非“酋邦”或“部落联盟”，其界定标准并非如此。
剑桥大学考古学家科林·伦福儒（Colin Renfrew）2005年访华时曾被问到对中国早期国家的看法，他对此做了一个模棱两可的回答：在做中南美考古的学者眼里，龙山时代的那些共同体应当就是国家了，因为他们发掘出的“国家”就那么大甚至还没那么大；但你如果问从事埃及或美索不达米亚考古的学者，他会觉得只有像殷墟那样的社会才是国家，至少应是二里头那样的规格吧。也就是说，在殷墟之前的这些中国考古遗迹能不能算作是一个“国家”，取决于不同学者的视角、经验、立场和学术背景。
这固然有一部分属于定义和语义学的问题，但不可回避的一点是：对一个事物的界定，往往更多折射出的是后来人的看法。以二里头遗址为例，它虽然原本就是徐旭生在踏查“夏墟”时发现的，但徐旭生本人却并未认定这是夏朝都城，而推测它“为商汤都城的可能性很不小”。这一意见在考古学界关于夏商分界的争论中占据主流地位达二十年之久。当考古学家邹衡独自提出“二里头为夏都说”时，学界群起而攻之，但前些年却又转向一边倒地认同邹衡的观点。至于陶寺文化究竟是属于夏后氏还是陶唐氏，这样的对号入座也长久以来争论不休。就学术的本义而言，所有观点在得到验证之前都只是一种假说，它在某些时代条件下可能获得更多人赞同，但过往的学术史也一再证明，这种多数赞成倒不如说是在体现当时人们更愿意相信什么，而未必是历史的实情。

二里头遗址
当然，这些孙庆伟在《追迹三代》中也早有讨论。他本人主张“中国考古学因重建古史而起，考古学者理应不忘初心，牢记学科使命”，认为“信是一个大前提，疑是具体的工作方法”，然而这也意味着他一开始的问题就不是开放性的，因为他的“疑古”和设问，最终都指向“信古”。固然，“疑古”和“信古”未必矛盾，没有一定基础的“疑古”，“信古”也仅是盲信而已，是把“信”当成了不可触动的意识形态。这些年来“走出疑古时代”的呼声很高，但这说到底也只是学界主流的变迁，一种定调，但为什么应该“走出”、“走出”为什么就是对的，这很难完全说服人——毕竟，就算九十九次证明信古是对的，也不能推断第一百次时疑古就是错的。
从论证的思路来看，《鼏宅禹迹》仍未脱中国近代以来考古学“证经补史”的学术传统，倒不如说体现了中国长期以来的“史学本位”：将历史视为根本，而把考古等视为佐证历史、建构古史的手段。对他而言，重新古史的学术楷模是王国维，而无论是“二重证据法”还是“三重证据法”，本质上都是历史学而非考古学的方法。中国现代考古学自诞生之日起就笼罩在强大史学传统之下，服务于历史学的目的。从某种程度上甚至可以说，其独立性迄今都是不足的。如果说中国考古学的“初心”就是“重建古史”，那又为什么？如果这个“初心”是那个时代的产物，那在时代已经完全不同的当下，它就一定不能忘吗？
长期担任二里头考古工作队队长的许宏一直回避将二里头定为夏都，在他看来这既非当务之急，也无关紧要。他在《何以中国》一书中直言：“在考古学家致力解决的一长串学术问题中，把考古学文化所代表的人群与历史文献中的国族或者王朝归属对号入座的研究，并不一定是最重要的。暂时不知道二里头姓夏还是姓商，丝毫不影响它在中国文明发展史上的地位和分量。再说句大实话，这也不是考古学家擅长之事。考古学家最拿手的，是对历史文化发展的长程观察。……对王朝更替这类带有明确时间概念的、个别事件的把握，肯定不是考古学家的强项。”在此与其说是“疑古”与“信古”之争，倒不如说许宏抱有一种有别于“史学本位”的“考古学本位”：考古学不是古史建构的工具与手段，而有其自身的逻辑与方法。这当然随之带来一个问题，即如何弥合两者在叙事和方法上的分歧，然而这并不表明就应当采取证经补史的做法。
罗泰在《宗子维城》一书中也批判了中国考古学长久以来的传统：“今天的考古学者仍然沉迷于传统的学术问题：识别传世文献提到的特定人物、民族或人们的社会身份。而且即使研究周代的历史学家已经逐渐缜密地利用新出土的文字材料，他们仍然立足于文献，而将考古资料降低为辅助证据。”在美国，考古学是一个强调自身独立性的专门领域，罗泰自称已经与当前美国人类考古学的主流观念不同，因为他强烈认同考古学研究的终极目标应是“促进对历史的理解”，但尽管如此，他也坚决主张“考古学必须从文献历史学的束缚中解放出来。只有在不受外在文献历史学干扰的前提下，考古资料才能提供一种认识论上独立的认识。唯有如此，考古学论证才能做到客观公正，而有别于基于文献的历史学推理。”不可回避的是：“证经补史”的史学本位的问题恰在于无法提供这样一种“认识论上独立的认识”，因为它关注的重点并不在此，而是通过重建古史来重树国人对于中国文明的信念——这是一种仅有中国人才特别在意的治学取向。
究其根本，这个问题之所以迷人，不在于夏代历史本身，而在于它恰好为探讨文明与国家的起源、史学与考古学的不同逻辑方法提供了一个极好的切入点。虽然《鼏宅禹迹》中也触及了它的性质，但给人的印象是：作者对历史文献和考古材料很熟悉，但却没有引入必要的人类学理论来讨论中国文明的国家最初是怎么起源的；他对考古学无疑相当熟悉，却更像是一个“想成为历史学家的考古学者”。尽管这部书的出现无疑会成为夏代信史构建的一个里程碑，但相关的争论恐怕不会就此平息。真正有意思的与其说是夏代信史本身，倒不如说是围绕这个问题所展开的争论所折射出的不同理念。结论本身或许并没有那么重要，重要的是话题作为一个“劫材”能引发什么样的争论，来加深我们对早期文明的进一步认识。日本出土的吉野里遗址，迄今无法认定是否邪马台古都，诸说并存，这固然也因为缺乏文献记载来证实，但从推动学术进步和世人的历史认知来说，由此激发的丰富多元观点，恐怕比“重建信史”本身更为重要吧。