云台山前方庄村竟是黄帝时期一方圣地——地坛

二、兰丘 敕丘

《山海经·大荒北经》载：“有国名曰赖丘。”

《水经注·清水》载：“际陂，北隔水十五里，俗所谓兰丘也，方二百步。西十里又有一丘际山，世谓之敕丘，方五百步，形状相类，疑即古攒茅也。杜预曰：二邑在修武县北，所未详也。”

《世本》载“黄帝子挥为弓正”，《元和姓纂》载“黄帝第五子青阳生挥”，《新唐书·宰相世系表》载“黄帝子少昊青阳氏第五子挥为弓正”，这其中有些混乱。我们已经纠正了“挥”应该称作“有撝”，是部落名称而不是人物名称，人物名称应该称作般。般是谁？是“黄帝子”，还是“黄帝第五子青阳生挥”，还是“黄帝子少昊青阳氏第五子”？古代就有人认为古史记载的到底是谁生谁，谁是谁的儿子中存在混乱。《世本》、《元和姓纂》、《新唐书·宰相世系表》三者中的释义，应该都由《山海经》衍生而来，这里还是“少皞生般”中“生”这个字的问题。对于“生”字，后世的释义基本上统一，指生产、生育、生生不息一类。《兑易》第五十四卦《观》卦爻辞中，连着使用了几个“生”字，如“六三：观我生，进退……九五：观我生，君子无咎。上九：观其生，君子无咎”，其中的“生”字，用生产、生育是解释不了的，用“关注民生”可以解释一部分，但又解释不了“观我生”。观卦卦辞曰：“观：盥而不荐，有孚颙若。”彖辞曰：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒， 圣人以神道设教，而天下服矣。”象辞曰：“风行地上，观；先王以省方，观民设教。”由此可知，《易经》中使用的“生”字，与宗教祭祀有紧密联系，完全类似于我们今天搞“祭黄大典”、“祭孔大典”，参加“祭黄大典”、“祭孔大典”，此称作“观光”，称作“大观”。这个“生”字的意义，只能用《易经》中的另一卦《升卦》的“升”字字义来解释，用焦作云台山下武陟县县名中的“陟”字字义来解释，是“升陟”的意义，是把祭祀仪式中所要敬奉的人物升陟到、安放到一定高度的位置上去的意义。“少皞生般”的意义，是说少昊当时在祭祀仪式中选择般这个人物作为敬奉对象。这样，意义就可能与后世乃至现时代的释义完全颠倒了，“少皞生般”原意是讲般可能是少昊玄嚣的一位先祖，因此少昊玄嚣选择般作为祭祀对象，后世的意义把“生”作为了生育讲，才有了荒唐的般是少昊的儿子的说法。我们的文化，实在是有着太多让人哭笑不得的糊涂文化内容。两千年儒家文化一个劲叫嚷忠孝，同时后世儒家学者又做着把祖先当孙子、把孙子当祖先的事情。

云台山文化，隐秘而厚重，一山一水，都令人惊叹，都蕴藏由华夏文化真谛。《易经》中的《观卦》，也是一个部落名称，与云台山下上古时期祭祀场所的京观之地武陟县的名称，有着紧密联系。京观、升陟，祭祀对象可以是先祖人物，即祖先神，也可以是被战胜的敌国首领，乃至战争中敌我双方的全体牺牲者。同时，上古时期的祭祀，又存在着纯粹祭祀自然的现象。一方水土养一方人，一方水土出一方人，中国文化认为，人是自然地理的产物，特定的自然地理环境造就特有的地域历史英雄。我们祭祀历史英雄，也同时祭祀造就历史英雄的特有地理。黄帝文化，对地理与人、与生命的关系有着极为深刻的认识，曾经一度依据不同的地理划分部落区域，即以丘设立部落区域。如商丘、封丘、储丘、章丘、任丘、沈丘、安丘、灵丘、霍邱等，几乎是全国各地都存在着的以“丘”、“邱”为名称的城市名称、村镇名称，这些都是古老的黄帝时期的部落名称遗存，都是黄帝时期的“小国寡民”。丘即山丘、土丘，古代称作圜丘，指一种馒头状圆形独立的土质或石质山体。黄帝时代，在华夏族大地上，只要有这样的圆形山丘，就设立一个部落，圜丘也就成为部落的象征，并且成为部落自然祭祀礼仪中的首祭对象。在了解圜丘祭祀之前，我们先来了解一下后世的天坛、地坛之礼。

北京有天坛、地坛。中国古代文化中“礼”的内容极其繁多和庞杂。儒家经典《礼记》区分礼为“礼仪”、“威仪”，有“礼仪三百，威仪三千”的说法。宋代大儒朱熹解释礼仪是经礼，即典礼制度；威仪是曲礼，是典礼中的动作仪式和待人接物的仪节规定。“礼仪三百，威仪三千”，只是早期儒家经典的规定，后来历代王朝早已经突破了这个数字，又制订了数不清的礼数，共有上万项之多。礼，按照内容的性质分为吉礼、嘉礼、宾礼、军礼、凶礼五种。吉礼居五礼之首，主要是对天、地神祗的祭祀典礼。《札记·祭统》说：“礼有五经，莫重于祭。”吉礼是祝福祈祥之礼。

北京的天坛、地坛、日坛、月坛、先农坛，如今多被改作公园，是保留明清两代皇帝祭祀天、地、日、月和社稷的地方，是古代吉礼演礼的重要场所。吉礼的主要内容包括三个方面：一是祭天神，即祀昊天上帝，祀充满自然特性的日月星辰，祀司中、司命、风师、雨师等。周代以后，人们认为天是人间万物的主宰，帝王是天之子，日月星辰、风云雷电都和人类生存生活有着密切关系，所以特别重视祀天。天圆地方，以圆丘祀天，这是祀天正祭；乾南坤北，即天南地北，因此是在每年的冬至之日于国都南郊圜丘举行。规模极大，仪式隆重，祭天之日，天子率百官至郊外圜丘，天子身穿大裘，内着衮服，头戴旒冕，西向立于圜丘东南侧。此时鼓乐齐鸣，报知天帝降临享祭。然后天子牵着献给昊天的牺牲带至祭案前亲自宰杀，再把牺牲、玉圭、玉璧、缯帛等祭品放在柴堆上，由天子点燃，烟火升腾于天，使天帝嗅到气味，称为燔祭或燎祭。然后在月夜中迎“尸”就座。“尸”是天帝的代表，由活人扮演，来接受祭享。“尸”就座之后，天子献牲血，献“五齐”，严格按照次序，献玄酒、全牲、肉汁、菜汤、黍稷等。

后代祭天之礼多依周制，但以神主牌位代替了“尸”，也不再由天子动手宰牲。北京正阳门外的天坛、祈年殿、圜丘，是明清祀天古迹。

天坛之祭，出自圜丘之祭；天坛之设立，也出自圜丘。我们讲，神农文化是《连山易》文化，尊山卑海，洪荒过后，洪水留给人类的灾难，还深深地刻写在记忆中。黄帝文化是《归藏易》文化，亲地远天，对于洪水退去后的大地的开垦，还处于激情之中。因此说，在黄帝文化时期，根本不存在敬天之说，也就根本没有什么天坛。周代之后，进入《周易》文化时期，天尊地卑，才有了祭祀昊天的天坛，才有了天圆地方观念，才把黄帝文化中祭祀圜丘的“圜”，认为是祭祀天圆地方之“圆天”。人类的文化传承方式，基本上是遵循了“误读”方式进行的。随着道的变易，人们的观念发生变化，以变化后的观念去释解以往的文化，由此释读出与原有文化内容大相径庭的文化意义与价值取向。

《山海经·大荒北经》中记载“有国名曰赖丘”。《水经注·清水》中记载的兰丘，位于焦作市云台山前方庄村隔河相望的东侧，敕丘则位于方庄村西侧。

云台山中说清水（三）

《山海经·大荒北经》载：“有国名曰赖丘。”

《周礼》贾公彦疏曰：“《觐礼》云诸侯觐于天子，为宫方三百歩，四门，坛十有二，寻深四尺，加方明于其上。方明者，木也，方四尺。设六色：东方青，南方赤，西方白，北方黒，上玄下黄。设六玉：上圭，下璧，南方璋，西方琥，北方璜，东方圭。”

《水经注·清水》载：“际陂，北隔水十五里，俗所谓兰丘也，方二百步。西十里又有一丘际山，世谓之敕丘，方五百步，形状相类，疑即古攒茅也。杜预曰：二邑在修武县北，所未详也。”

一、方庄

焦作市云台山前方庄村，曾经是一方圣地，在黄帝时期曾经作为极其重要的文化活动场所。我们不提倡空谈黄帝文化，空谈所谓黄帝精神、黄帝血脉，不提倡仅仅把黄帝文化追究到精神层面、心灵层面。只凭着精神与心灵，解决不了问题，解决不了、也回答不了中华文明为什么会成为世界上唯一没有湮灭的古文明，精神层面与心灵层面，西方有、东方有，后世宗教都有，中华文明成为世界上唯一没有湮灭的古文明的奇迹，是因为有着具体的文化内容做担当，华夏文明才得以千秋万代延续的。我们的努力，是试图追究出黄帝文化的具体内容与方法，并且重新审视、发现其价值。我们写焦作云台山著名旅游景点温盘峪，即是《山海经》中记载的温源谷，我们写黄帝部落中少昊玄嚣、帝鸿在温盘峪一带观察鸿雁的生活习性，为人类制订历法，打破混沌；我们写清水，写瑶河（峪河）、瑶台、瑶池……人们觉得作者有真知识、真胆识，有对文化的深度思考的同时，又总觉得文章写得玄乎，缺少可指认的文物上的实证。是的，作者只是一个善于思考的人，一个读书人，对中国文化进行了不计任何名利的艰难的十年如一日的苦苦思索。王国维提出“二重证据法”，即“纸上之材料”与“地下之新材料”相互印证的研究方法，即典籍与文物相互印证的研究方法，我们应该坦诚地承认，我们做不到，我们所谈的上古黄帝时期的文化内容，只能够找出典籍依据，大多找不出文物上的指认。好在我们更注重的是文化与思想成果，不是王国维所指的古史。即便是文化史，它是从形式上记录文化的传续演变过程，不是以辨别文化的真实性为目的。我们说更注重关于文化的思考，才是以探寻和分辨文化的真实性为目的。我们所依据的典籍，又是自古不被列入儒家经典、圣人孔子不谈乱力怪神所不谈的《山海经》，历史学家司马迁所不敢言的《山海经》，以及自古不被人们认为是记载历史史实的《易经》，而我们偏偏要从这两部典籍中努力读出真实的历史，以此保证我们所谈文化的真实性。我们说焦作市云台山前方庄曾经是古老的文化圣地，是黄帝时期的文化圣地，这确实是极其古老渺远的话题，“杜预曰……所未详也”，早在焦作著名历史人物司马家族创立的西晋王朝时期，就已经被人们认为是说不清楚的事情，我们却要来试着把它说清楚。黄帝文化的具体内容，多以“浴日”、“浴月”的形式，以制订民风民俗的形式，以我们今天所讲的民俗文化的形式存在着。民俗文化是形成华夏民族对自身文化根本的记忆方式。人们比较了解的是喜闻乐见的年俗节日一类，这在今天，已经是有着越来越多的人不断地参与其中、喊在口头上的事情，即便绝大部分高喊保护民俗文化的人们，可能根本不见得了解其实质内容。对于其中不为普通人所了解的、具有深层文化内涵部分，自古就不断地遭到人们质疑，有普通人的质疑，也有大家鸿儒的质疑。比如地理风水文化，就属于这一类。而地理风水文化这一块，又正是属于黄帝文化的具体内容部分，是我们研究黄帝文化具体内容绕不开的议题。同时，研究历史文化，不能完全站在现代人科学昌明的立场、观点、观念上去认识、对待、批判远古的文化，而应该尽可能地使自己成为一个古人，做到与古人同呼吸、共命运的程度，才有可能理解数千年前古圣先贤们为了中华民族所做的知识探索与真理追求。从上古时期黄帝文化的角度上讲，是黄帝文化教会了华夏民族怎么样选择适宜的地理居住环境，怎么样应运自然地理高山流水的能量来延续华夏民族的后代使之不至于断绝，怎么样来保障世世代代牢牢把握民族生存权，自立权等。这一块很重要，它就深藏在云台山文化之中。从地理风水知识角度上讲，焦作云台山属于真正的风水宝地，但它的精华，不在山美水美的云台山景区之内。对于旅游观光来讲，云台山水，美得令人惊叹；对于生存者来讲，好山好水，如同穷山恶水。云台山的文化精华，不在云台山景区之内，而是在方庄，在《水经注》中记载的方庄，以及东边的兰丘、西边的赖丘。大山逶迤，龙行百里，有随龙水相伴，于龙歇尽处，方吐龙珠。云台山属于太行山山系，山体自山西境内发脉，盘桓至温盘峪，符合龙行百里；云台山水源地也在山西境内，经大瀑布、温盘峪，符合随龙水始终相伴；山体至温盘峪外，经回龙山横臂拦截，龙脉尽歇，方庄东西的兰丘、赖丘，符合龙尽吐珠的地理产物。我们说民俗文化是华夏民族对自身文化根本的一种记忆方式，对照一下民俗中的舞龙仪式，是不是这样？舞龙者舞动巨龙，追随前面举着的龙珠，盘旋进退，我们将云台山与敕丘或兰丘化成一幅画面，不就是一幅逼真的舞龙图吗？记住人与自然的深层关系，记住中华民族缔造者依据自然原理建立民族族权的方法法式，这是舞龙民俗隐含的真实价值意义。这是黄帝文化中“道法自然”的实物指征，也是《连山易》神农文化之后，洪荒退去，人类进入《归藏易》文化时期，黄帝部落最初走下山林，进入原野时的情形的真实记载。

我们讲了北京明清两代皇帝祭祀天坛圜丘的知识。做为都城的北京如此，更早的西安、洛阳、开封做都城，帝王们无不如此。这都已经是后来的事情，规模宏大地人工建造一些圆形建筑物，就代表了至高无上的天，帝王们就认真地祭祀起来。黄帝时期、黄帝文化中，不是这样。包括黄帝之前神农时期的神农文化中，继神农文化之后的黄帝文化中，没有把天抬到至高无上的理念，反而认为天命的东西会对土地、大地、农耕文化构成极大威胁。黄帝时期以丘分封、设立部落，是把丘作为平远土地上突出的高度来认识，并且认为这种龙珠形状的山丘地理，是大山大水之结晶，是龙脉之结穴，是可以产生帝王一类优秀人物的地理风水能量。黄帝时期，应用大自然之中的圜丘，祭祀大自然之中的圜丘，不是后世人工造作的圜丘。黄帝时期，部落方国，数千上万，每一个方国部落都有祭祀所在国圜丘的权利，不是后世只有天子一人才有的特权。黄帝文化中自然圜丘的祭祀，形成中华民族的天下永远属于中华民族的权力保障，后世帝王们祭祀人工造作的天坛圜丘，还会有这种保障能量吗？

有圜丘之祭祀，便有方坛之祭祀。这是为什么有兰丘、敕丘，“方庄”介于其间的文化依据，也是中华民族文化中有圆便有方的文化依据。《周礼》贾公彦疏中所说“《觐礼》云诸侯觐于天子，为宫方三百歩，四门，坛十有二，寻深四尺，加方明于其上。方明者，木也，方四尺。设六色：东方青，南方赤，西方白，北方黒，上玄下黄。设六玉：上圭，下璧，南方璋，西方琥，北方璜，东方圭。”也即后世的地坛之设。我们来了解一下地坛文化。

二、方庄与地坛

　　 地坛坐落在北京城安定门外，是皇帝祭祀地祗的所在。自公元1531——1911年，先后有明清两代15位皇帝在此连续祭祀地祗长达381年。明朝前期，祭地与祭天是合并一处举行，都在今天的天坛内。明嘉靖九年（公元1530年）订立四郊分祀制度，另建坛祭地，当时称作方泽坛。嘉靖十三年（公元1534年）改名为地坛。地坛分为内外坛，以主祭点为中心，周围建有皇祗室、斋宫、神库、神厨、宰牲亭、钟楼等。面积37.3公顷，为天坛面积的1/8左右。举行祭地大典的方泽坛平面为正方形，上层高1.28米，边长20.5米，下层高1.25米，边长35米。

　　　　商代末期，周代以后，华夏民族渐渐形成了“天圆地方”观念，因此，作为祭祀地祗场所的地坛建筑，最突出的即是以象征大地的正方形为几何母题重复运用。从地坛平面的构成到墙圈、拜台的建造，一系列大小平面、立面上，方向不同的正方形反复出现，与天坛以象征天的圆形为母题而不断重复的情形构成鲜明对照。按照古代天为阳地为阴的观念，方泽坛坛面的石块均为阴数即双数：中心是36块较大的方石，纵横各6块；围绕着中心点，上台砌有8圈石块，最内者36块，最外者92块，每圈递增8块；下台同样砌有8圈石块，最内者200块，最外者156块，也是每圈递增8块；上层共有548个石块，下层共有1024块，两层平台用8级台阶相连。凡此种种，皆是“天圆地方”的“地方”学说象征。方泽坛全坛方形平面向心式的重复构图，使位于中心的方形祭台显得异常雄伟，具足非凡气魄。造成这种效果的原因主要来源于两个方面：首先是最大限度地去掉周围建筑物上一切多余部分，使其尽可能地以最简单、最精练的形式出现，从而形成一个尽量“低化”的背景；其次则是巧妙的空间结构处理手法：两层坛墙被有意垒砌成不同的高度，外层墙封顶下为1.7米，内墙则只有0.9米，外层比内层高出将近一倍，外门高2.9米，内门高2.5米，从门的高低度上也体现出背景效果。这种加大远景、缩小近景尺寸的手法，大大加强了透视深远效果。地面铺设和道路、台阶的距离远近曲直，从一门到二门，二门到台阶前都是32步左右，两层平台都是8级台阶，上二层平台又是32步左右。方泽坛的空间和距离，都保证了方泽坛一种特定的意境或气氛。地坛建筑在色彩运用方面，只用黄、红、灰、白四种颜色。祭台侧面贴黄色琉璃面砖，既标明其皇家建筑规格，又是黄土大地的象征。在黄瓦与红墙之间以灰色起过渡作用。整个建筑材料以汉白玉质料的白色为主，并伴以强烈的红白对比。红墙庄重、热烈，汉白玉高雅、洁净；红色强调粗重有力，白色如轻纱白云，富有变幻丰富的光影和宜人的质感。加以苍松翠柏的映衬，更增添了它神秘、神圣的色彩。

　　 祭地祗，即祭社稷、五帝、五岳，祭山林川泽，祭四方百物等。祭地之礼，是华夏礼仪中的正祭，每年夏至之日，在国都北郊水泽中的方丘上举行。所谓水泽，即以水环绕；方丘，即水中所建之方形祭坛。古人认为地是方形，水泽环绕方丘，象征四海环绕大地，祭地典礼与祭天大体相近，但牺牲有所不同。明清在北京安定门外的地坛，即为皇帝祭地之用。北京先农坛体育场，曾是皇帝祭祀农神的地方。古代的“封禅”，就是天子在泰山祭祀天地。

　　 《水经注·清水》载：“清水出河内修武县之北黑山。黑山在县北白鹿山东，清水所出也，上承诸陂散泉，积以成川。南流西南屈，瀑布乘岩，悬河注壑二十余丈，雷赴之声，震动山谷。”“清水所出也，上承诸陂散泉”，云台山一带，是清水发源地，这清水源头，由“诸陂散泉”、“瀑布乘岩”所构成。我们在温盘峪、百家岩以及辉县境内西沟直至东部百泉所见到的红色岩层，基本上是一大块整体岩层，不具有渗水效果。红色岩层之上，是露于地表的青色杂石层面。青色杂石层面与红色整体岩层交接层面，是青色杂石层面所接受到的渗入地下的雨水的渗出层面，这种地理结构，形成了自云台山到百泉一带在一个层面上遍布的泉水现象。清水水源即由其中偏西部分无数源泉所形成。因此说，我们不要把清水源头理解成单一性的水源，不要在清水源头区域内，硬要指认出唯一一条河流，而应该认识到整个云台山区，都属于清水发源处的诸陂散泉地带。方庄，也当然也在诸陂散泉之内，很符合方坛、地坛在水泽中的方丘上的自然地理特征，符合所谓水泽即以水环绕，方丘即水中所建之方形祭坛的自然地理条件，符合古人认为地是方形，水泽环绕方丘，象征四海环绕大地的《山海经》、《易经》中的山水地理取象。

　　 有敕丘、兰丘之圜丘，便有方坛。这是为什么有兰丘、敕丘，“方庄”介于其间的地理依据。如今，云台山前一个普普通通貌不惊人的村镇，方庄，竟然有着丰厚而隐秘的黄帝文化内涵，竟然是黄帝时代的地坛！

　　揭秘《山海经》【24】 云台山中说清水（四）

　　 《山海经·南山经》载：“又东五百里曰区吴之山。无草木，多沙石，鹿水出焉，而南流注于滂水……又东五百里曰鹿吴之山。上无草木，多金石。泽更之水出焉，而南流注于滂水。水有兽焉，名曰蛊雕，其状如雕而有角，其音如婴儿之音，是食人……东五百里曰漆吴之山。无草木，多博石，无玉。处于东海，望丘山，其光载出载入，是惟日次。”

　　 《水经注·清水》载：“际陂北隔水十五里，俗所谓兰丘也，方二百步。西十里又有一丘际山，世谓之敕丘，方五百步，形状相类，疑即古攒茅也。”《水经注·清水》引《春秋》隐公十一年载：“王以司寇苏忿生之田，攒茅、隤十二邑与郑者也。”

　　 《战国策·魏将与秦攻韩》注释：“史作‘秦固有怀茅’。正义云：‘怀州武陵县西故怀城’。括地志云：‘怀州获嘉县东北有茅亭，即苏忿生邑攒茅’。”

　　 《读史方舆纪要·卷四十九》载：“雍城在县西。古雍国，周文王子所封。《左传》：郜、雍、曹、滕，文之昭也。《后汉志》又有蔡城，盖蔡叔之采邑。赞城，在县西北二十里。周襄王赐晋文公赞、茅之田。《水经注》赞茅，本一城也。或以为赞城在此地。旁有吴泽，亦曰大陆，今名大陆村。徐广曰：修武有茅亭，《括地志》：在获嘉县东北二十里。今属卫辉府。周苏忿生封于温，其田有怀是也。《左传》隐十一年，桓王与郑苏忿生之田，有赞、茅、怀。”

　　 《读史方舆纪要·卷四十九》又载：“天门山，县西北四十里。诸山唯此最低，故名天门。其岩下可容百家，亦名百家岩。温峪山，在县北五十里。山北二十里有石峡，峭壁千仞，悬瀑下注，汇而为潭，曰黑、白二龙潭，亦名温峪潭。”

　　 《读史方舆纪要·卷四十九》又载：“吴泽陂在县北十里。《左传》定元年，魏献子田大陆，焚焉。杜预曰：即吴泽陂也。东入获嘉县界，为太白陂，注于清水。又宣王陂，亦在县北十里。孔子欲北之赵，尝至此。后人以孔子追封文宣王而名。流合于吴泽陂 。”

　　 一、攒茅

　　 “《后汉志》又有蔡城，盖蔡叔之采邑”，蔡城应是方庄村西边蔡坡村一带。《读史方舆纪要·卷四十九》同一部著作同一章节中所载“旁有吴泽，亦曰大陆，今名大陆村”，“吴泽陂在县北十里”，前面说吴泽在大陆村，后面又说吴泽在修武县北十里。大陆村位于方庄南边九里山，与方庄紧邻。方庄与修武县城的距离，与云台山中的天门山即百家岩与修武县城的距离相当，即“天门山，县西北四十里”，与“吴泽陂在县北十里”，显得不是同一个地方。我们把《读史方舆纪要·卷四十九》所载“旁有吴泽，亦曰大陆，今名大陆村”与《山海经·南山经》中所载：“又东五百里曰区吴之山。无草木，多沙石，鹿水出焉”对照，应该得出《读史方舆纪要》与《山海经·南山经》中的吴泽、陆村、鹿水属于同一地理；同时可以得出吴泽泽名的原始出处在《山海经》中，与《山海经·南山经》中的区吴之山、鹿吴之山、漆吴之山三山有关。云台山百家岩山岩上，至今有古代的白鹿岩画，后面的山峰也叫作白鹿山，鹿水或许正是发源于此，向南流经大陆村一带。这是不是说，上古时期的吴泽水面要大得多，北自大陆村、五里源，南至修武县城一带，都是吴泽水面。水面渐渐退去，吴泽渐渐缩小，才有吴泽距离修武县城十里，和方庄、敕丘、兰丘“际陂北隔水十五里”的不同说法。

　　 “怀州获嘉县东北有茅亭，即苏忿生邑攒茅”，根据这一描述，茅亭、攒茅应该在与河南焦作修武县紧邻的新乡辉县占城一带。“周襄王赐晋文公赞、茅之田”，似乎又把攒、茅分为两地。“《后汉志》：赞城，在县西北二十里”，与《水经注》标示的方庄为古攒茅位置一致。“王以司寇苏忿生之田，攒茅、隤十二邑与郑者也”，《水经注·清水》中引《春秋》隐公十一年所讲的“隤”是一处地名，属于焦作市马村区九里山乡，叫作隤城寨村，位于方庄村南，与大陆村相邻。《后汉志》、《水经注》中所载的攒茅位于方庄，与《括地志》中所载的攒茅位于辉县占城一带的地理位置不一致。以至古人已经一时间认为赞与茅是两个地方，一时间又说攒茅“本一城也”。地理的确认，自古就是十分复杂的事情。比如上古时期著名的大禹治水时期的大陆泽，后世基本一致认同位于今天河北省区域内，我倒是一只认为就位于云台山下的大陆村一带。最为古远的《山海经》中的吴泽，与大禹治水时期的大陆泽，本为同一水域，后分为二泽，再后来才又分出位于修武县城西北孔庄一带的“孔子欲北之赵，尝至此”的宣王陂。

　　 其实，辉县占城与修武方庄，都在云台山下，本来属于同一个称作攒茅的地理区域范围之内，至于攒茅城在这同一区域内的具体存在位置，或许随着时间与历史的变迁而有所移动。古老城池，大部分都有在一定区域内不断变动位置的历史现象。我们研究的重点，不在于历史地理的绝对准确，而在于文化，在于辨识文化的真伪。我们的着眼点，是以文化为目的，不是完全以历史地理为目的。文化是第一位的。或许只有确认了文化的发生轨迹、文化的真实性，才更有利于我们分辨攒茅的地理名称存在与地理位置。比如说，我们是不是先来搞清楚攒茅这一地理名称的意义是什么。

　　二、拔茅茹

　　 《诗经·召南·野有死麋》载：“野有死麋，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死麋。白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我棁兮，无使犬也吠。”

　　 《易经·泰卦》载：“初九：拔茅茹，以其夤，征吉。象曰：拔茅征吉，志在外也。”

　　　　《易经·大过卦》载：“初六：藉用白茅，无咎。象曰：藉用白茅，柔在下也。”

　　　　《易经·否卦》载：“初六：拔茅茹，以其夤，贞吉亨。象曰：拔茅贞吉，志在君也。”

　　 赶路的人累了，将车停在路边金色的阳光里，眼前泉水流淌，青草蔓长，在遍生白茅的草地里躺下，闭上眼睛，轻吟《诗经·召南·野有死麋》中的诗句，可以想象一个洁白、柔顺、飘逸的女子，向着你走来，陪你在云台山中散步，这足以消除人生征途上的劳累。古代，白茅是洁白和柔顺的象征，春天的嫩茅，又称“荑”，自古美人玉手，被称为“柔荑”，即来自以白茅作喻。《诗·召南·野有死麕》高亨注曰：“白茅，一种草，洁白柔滑，古人常用它包裹肉类。”白茅别名茅针、茅根、甜草根，属多年生草本，春季先开花，后生叶子，三四月开白花成穗，花穗上密生白毛，结细实，其根脉甚长，白软如筋而有节，味甘，根茎可以吃，可以入药，叶子可以编蓑衣。白茅分布广泛，适应性强，耐荫、耐瘠薄和干旱，在适宜的条件下，根状茎可长达2～3米以上，能穿透树根，断节再生能力强，因此也为害田园，属于旱地恶性杂草。历史上曾经发生过因为白茅而发动战争，是管仲与齐桓公时期发生的事情。齐桓公想侵略楚国，主要是想测试一下管仲率领的齐国军队的作战能力，于是出兵去攻打楚国。齐国师出无名，没有理由发动战争，可是管仲心里有准备，齐国军队到了楚国边境，楚国派部队迎战，质问齐国为什么不遵守盟约，发动战争。管仲说出的第一理由就是，我们出兵是因为你们楚国不尊重周天子，不服从王的命令，朝廷每年祭天所用的白茅，是来自你们南方的楚国，你们已经好几年没有进贡白茅了，因此齐国代表周王来惩罚你们。

　　 古代，白茅有着非同寻常的意义，常用以祭祀时包裹祭品，及分封诸侯，有着“锡君玄土，苴以白茅”的重要性，往往象征方国部落所在方位的土地。周代祭天所用的白茅来自南方的楚国，黄帝时期不祭天，祭祀圜丘，用的白茅不是采自南方，就采自敕丘旁边的攒茅。攒茅的“攒”字，读撺音，不读赞音。不要像古代典籍中一样攒、赞混用。攒、赞混用，正是不懂攒茅的文化意义的表现。攒为撺，与“撺”字字义也相同。俗语去地里撺草、去地里撺一把青菜，都是采摘的意思。“攒茅”地名的意思，就是说这里是采摘茅草的地方，发生过采摘茅草的事情。俗语去地里撺草，也可以说成是去地里拔草；去地里撺一把青菜，也往往说成是去地里拔一把青菜。在《易经》中，攒茅，就被直接写成是拔茅、拔茅茹。茅茹，即白茅的有一种叫法，专指茅草的白色花穗的“柔荑”性。

　　 “藉用白茅，无咎”孔子的解释是：“苟错诸地而可矣，藉故用茅，何咎之有？慎之至也！夫茅故为物薄而用可重也。慎斯术也，以往，其无所失矣！”苟是假使，错是安置。孔子说，把祭品直接摆在地上也可以，用白茅铺垫在祭品下面，会有什么错吗？不会！这是出于慎重啊！白茅是一种卑微的物品，却也可以用于重大场合，这里不是也富有一种社会人生启示吗？以这种认识与态度进入社会，便不会有什么过失。“藉用白茅，无咎”，这是《易经·大过卦》初爻的爻辞。《易经》中有大过卦、小过卦，传统认为是讲造成过失的两个卦。大过卦讲的是大过失，小过卦讲的是小过失，因此才有孔子的从轻微之处慎重的说教性解释。孔子的解释是错的，忽略了白茅具有的“锡君玄土，苴以白茅，爰契尔龟，用建冢祖”的作用。大过卦的卦象，上面是暴雨，下面是大风；上面是泉瀑，下面是大风。更准确地讲，这是一种地理形势。是云台山大瀑布下面特有的自然形势。讲的是上过时期历史事件的发生地。

　　 白茅的作用，用于封疆立国，与书契、刻龟，有着同等意义，用于建冢祖冢社。不是孔子所讲的仅仅用于铺垫祭品，也不是高亨所讲的“白茅，一种草，洁白柔滑，古人常用它包裹肉类。”《易经·否卦》所载“拔茅茹，以其夤”，《易经·泰卦》所载“拔茅茹，以其夤”，可以很透彻、很形象地解释白茅用于封疆立国的意义。否卦的卦象，是天在上、地在下，指的是天地不交，指的是未开垦的荒原、未开垦的处女地。否卦爻辞中出现“拔茅茹”，正是以拔掉荒芜的茅草象征开垦荒原为土地，象征这一片土地自洪荒时期就是由我所开辟的意义。泰卦的卦象，是地在上、天在下，指的是天地交泰，指的是已经被开垦的荒原、已经被开垦的处女地。泰卦爻辞中出现“拔茅茹”与否卦爻辞中出现的“拔茅茹”，意义上紧密相连。象征荒原与开辟的前后过程。

　　 未开辟为圆，既开辟为方。谁是最初的开辟者，土地就属于谁，以此封疆、立国、造社。以拔茅、攒茅为认定仪式，为契龟祭祀典礼仪式。这些仪式的举行地，就在有圆有方的地方举行，就在有圜丘的地方举行，有方坛的地方举行，在攒茅、拔茅茹的地方举行。这是黄帝时期祭祀圜丘与方坛的实质内容与本来意义；这是黄帝颁发旨意、敕令，派遣手下到各地去开辟疆土的集中地；以敕丘为圜丘典范设立行政区域的肇始之地。颁发旨意、敕令，或许敕丘因此命名。应该说，方庄，是唯一有史可稽的黄帝时期的重大祭祀场所，是中华民族的一方圣地。在历史长河中，方庄早已经不具有任何神圣光环，早已经成为可以由东周统治者随便予人的地方。在《诗经》中，白茅已被用于谈情说爱，成为江山美人中的美人部分。泰卦开辟荒原的祭祀典礼，也早已经跑到了泰山极顶。方庄、攒茅，可能是同一个地方有两个名称，在历史演变中，“方庄”作为地名保留了下来，“攒茅”的地名被冷落。

　　 辉县占城或赞城，或许有晚于黄帝的后世文物作为证据，有没有与拔白茅行为相辅相成的圜丘？有没有颁发敕令的敕丘？有没有大过卦中记载的地理特征上的瀑布，以及瀑布下的大风？