【对话】何翠萍：从景颇研究到西南界域人类学（上）

本文摘编自《我们这一代——滇云人类学者访谈集萃》

因篇幅原因略有删节。小标题为编者所加

何翠萍，美国弗吉尼亚大学博士。1993—2017年任职于台湾“中央研究院”民族学研究所，2017年6月底退休。她的研究开始于云南的景颇人，之后扩展到对西南作为一个“界域”探讨的关怀。从联姻价值与表演性的理论出发，其景颇研究一直以跨境的缅北克钦与中国景颇的文化议题为焦点；而她对西南的探讨，不是只有当代国界所画出的西南，或是历史间接统治下边疆意义的西南，而是在中国与高地东南亚之间的界域上活动，继而发展出自己生存之道的西南。

黄淑莉，台湾清华大学硕士，美国密歇根大学博士。2015年进入台湾“中央研究院”民族学研究所担任助理研究员。自1999年首次进入苗寨进行田野调查以来，其研究对象一直是“苗/ 苗族/ 苗人”（Miao/Hmong）。其理论关怀着重在探讨沟通技术的社会效应，探讨口语和文字两种不同的意义媒介与苗人结群方式的关系，以及沟通技术的改变如何推动苗人社会变迁。她的研究主题分成两大类：一是与苗人传统仪式语言有关的研究，二是与苗人改宗与社会变迁相关的研究。

走进景颇的台湾学者

黄淑莉：您是一位台湾人，却在云南少数民族地区做了很长时间的人类学研究，大家都很好奇是什么样的机缘把您带到了景颇研究？

何翠萍: 我的专业人类学生涯应该说开始于云南的景颇研究，之后扩展到对西南作为一个“界域”（borderland）探讨的关怀。所以这个问题还是从我所受的人类学训练和实际做田野的机缘谈起吧！还没有去美国留学之前，我在台湾大学考古人类学系毕业后就加入我的老师陈奇禄和德国伍尔夫然姆·艾伯哈（Wolfram Eberhard）二位教授主持的台湾歌仔戏研究计划。一向对艺术有兴趣的我，如何从人类学角度研究表演这个方向，是我的偏好。美国弗吉尼亚大学人类学研究所的训练则更深入地告诉我表演是什么。人类学专业训练中我最喜欢的一本民族志是格雷戈里·贝森（Gregory Bateson）的《纳温》（Naven），最让我佩服的一本书是李维史陀（Lévi-Strauss）的《亲属的基本结构》（The Elementary Structure of Kinship），最让我戒慎恐惧的人类学理论是有关于礼物、商品与它们之间的纠葛，而最让我动容的一位老师是维克特·特纳（Victor Turner）。这些促成我对联姻关系（affinity）与表演性（performativity）的关注。这里不是讨论这两本书、理论或学者的场合，我要谈谈这些关注如何带领我进入田野调查，开展我的人类学生涯。

1988年底我刚进入云南开始进行在美国弗吉尼亚大学的博士论文的田野调查，认识云南人类学或民族学界的同行以及景颇朋友，而后进入景颇小区开展研究。每当有人问我为什么会对景颇族有兴趣，我的回答都是一样的。我从人类学的理论关注以及景颇族的跨境弟兄——缅甸北部的克钦人在人类学理论上的重要意义谈起。理论上，我关注的是文化（联姻亲属结构与仪式）或是区域（此区域历史上的政治经济情势）对景颇社会变迁的影响孰轻孰重的人类学经典议题。景颇人并不在意此类议题，但他们感觉无比好奇而亲切的是从遥远的美国来的一位“美籍华人”竟然会对这么偏远的景颇文化或社会有兴趣，同时还能对他们最注重的亲人（包括姻亲与家人）关系朗朗上口。尽管我的研究主题如此学术性，但在1988年的中国，开放边境地带让外人做田野调查，执行起来仍旧是一件很不容易的事情。我在美国做足了准备，一方面拿到“美中学术文化交流协会”的奖学金，一方面拿到美国弗吉尼亚大学与云南民族大学（当时仍是云南民族学院）交换学者的身份；前者允许我向中国北京相关机构申请进入中国做研究，后者则让我在云南有一个最合适的、官方要求的并且能接受我的接待单位。同时在提交给中方以及云南民族大学的计划书上，都格外强调此研究没有牵涉任何政治敏感的民族或族群议题，我的田野调查重点会在他们的婚丧喜庆等生命仪礼领域，而不是他们的宗教或认同。但是，尽管各相关单位都拿到了我的计划书，我仍旧在昆明等待了两个多月才能够到德宏景颇族傣族自治州做田野调查，而且仅仅批准做一个月。同时尽管我在书面申请与口头申请上都不断强调希望能去景颇支系相对集中的地方（如盈江县）做田野调查，希望田野能与既有人类学的经典民族志埃德蒙·利奇（Edmund Leach）的《缅甸高地的政治体系》对话，但是校方最后给我的许可，仍旧是载瓦支系集中的潞西县西山乡，同时又安排让我和崔志超老师学习景颇语。虽然有这么多无法对合之处，为了能够进入云南德宏自治州做人类学田野，我认为保持弹性是必要的，尽管当时学的景颇语无法用于通行载瓦语的西山，但此行对我后来的景颇研究还是有很大的帮助。

就这样开始，获得批准进入德宏一个月之后，再回到昆明；然后又提出申请，再得到第二次的许可；之后第三次、第四次周而复始地在昆明与德宏之间来回，当中我在云南共14个月。昆明期间，我丈夫魏捷兹完成美国弗吉尼亚大学博士学位，也以云南民族学院交换学者的身份来到昆明，探讨云南人类学（民族学）知识史的问题。我们共同认识了很多云南民族学学者，也更深入地结识了在民院工作、上课的景颇老师及学生，常常向他们请教。其中，岳早念老师和他的夫人刘丽梅女士更成为我在载瓦研究上最重要的咨询对象与朋友。每趟德宏田野调查回来，我带着一堆的语料向岳老师请教；而刘丽梅则伴随着我两次下乡。就这样，这个博士论文田野调查也奠定了我这快30年云南研究生涯的基础。很庆幸我在中国改革开放后的前期就进入田野调查。这期间我在山上所经历的景颇人为他们的存在意义所做的一切，尤其是他们的礼俗与纳特（Nat）信仰的实践，深刻地印在我的心里。这些意象驱使我不断地想从民族志的写作、比较研究的讨论以及区域理论的思考中反思它们能带给全世界读者的意义。

1988年底进入景颇山的第一站——潞西县西山乡政府。正式介绍完毕后，在办公室外头，孩子们编了一个头圈给我

1988年底进入景颇村落田野的第一站——正在举行丧礼的西山乡木艾何家，村委书记在了解我是谁，好介绍给聚集在家里的人

20世纪90年代我在台湾“中央研究院”田野经费的补助之下，开展了一些我在写作博士论文做田野调查时没有条件做的事情。我跟着从1988年就认识的景颇载瓦支系的何老大先生，他们一家也是我在整个景颇研究生涯最重要的家人，回到他在潞西县五叉路乡的老家做田野调查。不同于我做博士论文田野调查时走村串寨，这个田野调查让我能跟着我的景颇家人走亲串戚，过了将近两个月很日常的生活。1994年克钦与缅甸政府签订停火协议之后，边境情势稳定，我也得以到当初做博士论文时期想去却没有获得官方批准的盈江卡场乡——景颇传统文化最活跃的地方，做了田野调查，并且开始做德宏自治州首府芒市的田野。

“联姻”的价值

黄淑莉：您的景颇研究从一开始就有很强烈的理论关怀，能不能谈一谈您最初想要回答的理论问题？

何翠萍: 好的，那就是有关联姻价值和表演性议题的探讨。无论是我在美国的人类学训练或云南的田野调查，以及在民族所的工作与台湾清华大学的教学，样样都让我不断地深化、扩大我对人类学这两个议题的讨论，更影响我对于西南区域研究的看法。我在前段中曾说过，景颇研究在人类学理论讨论的重要性之一在于文化与区域政经环境对于社会变迁之影响。

其中，文化的观点，最重要的主张者之一是克劳德·李维史陀所提出的东亚大陆联姻亲属模式的说法。他认为环绕在嫁娶女人的债所形成的联姻价值是构成此区域人群亲属与社会结构最根本的价值，也是在区域经济的变化下，影响他们历史的最重要因素。当然这个“女人的债”所预设群体有交换女人的权利以及他的抽象社会结构论模式的立场饱受批评。但是他从联姻价值出发所提出以亲属关系为基础的社会性，对东亚大陆人群的社会性建构提出有趣的解释。同时他对于20 世纪初到中期之间缅北山地民族志材料，提出商品化所造成结构松动与文化创造的说法，更让我着迷。因此在有机会做田野调查的条件下，我进一步检视是否真有此类联姻价值？若有，景颇人又用什么方式或语言来讨论？

果真，景颇文化非常看重联姻在亲人关系以及自我形成上的重要性，联姻的范围不仅是自己的联姻关系，还包括自己父母、祖父母等上辈的、同辈的，以及子孙等下辈的联姻关系。因而形成三种亲人分类的范畴——给妻者（岳家）、自家、讨妻者（婿家），以及陌生的他者，和这些群体之间的应对伦理与方式。景颇生命仪礼清晰地呈现联姻价值对他们的人观（the constitution of person hood）或社会建构上无比的重要性。尤其关键的是，这重要性不是通过什么明文的律法或哲学来掌控或叙说，而是经由人与灵之间、岳家与婿家之间，表演性的、相互往来的礼俗来实现。联姻价值所创造的人群关系，则更进一步地与区域政治经济关系扣连在一起，进而形成影响社会变迁过程的最重要因素。

1988年底，在丧家姓何、有亲戚在台灣，我也是来自台湾的何姓的因缘下，经引领我上山的何老大先生介绍，我与何家认亲

联姻价值的重要性使得他们与华文世界所熟悉的中国汉人世系社会有很大的不同，也和我在中国台湾从事台湾南岛语族群研究的同事所见不一样。简言之，景颇联姻价值的重要性使得他们“家守护灵”的概念有人魂但没有汉人概念中时时供奉的祖先；而且人魂可能是自家的，但也更可能是岳家的。也就是说，我们完全无法用华人世界视为当然的“祖先”概念去理解景颇社会。没有系性的祖先概念支撑的社会，如何会是一般东亚概念中的世系社会？因此李维史陀提出东南亚家屋社会（house society）模式的观点，让我对探讨其理解西南社会的可能性开始有兴趣。这与所内不少南岛语族研究同事对世系社会模式的批判，以及对家（屋）社会理论的兴趣不谋而合，更使彼此的对话有更多开展的可能性。这个共同讨论家（屋）社会理论对西南以及台湾南岛语人群解释的有效性，在有限的比较范围内又有相当有趣的结果。最具体而相当有意义的是我与蒋斌在翻译house society 上的差异。对西南的景颇、载瓦社会而言，虽然家屋是有生命的，家的建筑、空间有清晰的与家人成长之间相互构成的关系，但一般家屋的物质性（包括传承的家屋建筑与宝物等）在了解蒋斌调查的台湾排湾社会结群上的重要性远高于景颇与载瓦社会。即使在阶序顶端的头人家屋也不例外。因此蒋斌翻译其为“（家）屋社会”，而我则翻译为“家社会”。

“家社会”

黄淑莉：“家社会”理论和我们所熟悉的“宗族社会”有很大的不同，自20世纪70年代以来，宗族社会的理论对历史与人类学产生很大的影响，大家也几乎已经接受构成中国地方社会的核心组织是宗族的看法。您是否愿意谈谈“宗族社会”与“家社会”的不同，以及这个理论问题对西南研究的重要性？

何翠萍: 这个题目牵涉很广，同时也涉及你下文有关跨学科对话的提问，我试试看是否可以简短回答。“人观”与“家社会”是我在景颇研究中着力最深的议题；“宗族社会”则是我在与多位从事“中国社会的历史人类学研究”的历史学学者合作中学习到的题目。我认为无论是“宗族社会”或是“家社会”，都应该将之视为“社会性”模式。不同于当前很多人类学家对于模式的全面否定，我从李维史陀的深层结构模式观点获益良多。在讨论西南几个人群“人与家屋”相互构成的文化区域观点一文中，我便指出模式（model）或形态（typology）是引领研究的阶段性方法，而非终极目的。我以为无论我们所讨论的社会建构模式是什么，目的都不在于对社会人群做静滞、定性的形态分类，而在于提出对于个别人群不同社会形成过程的切入点。社会性模式的提出是为了引导我们勾勒出更细致的民族志叙述，重点在了解社会如何建构，不同时期的各种力量如何影响、形成社会的过程，并提出其在更大范围的区域历史过程中可能有的转变问题。

什么是“社会性”呢？“社会性”并不是社会组织、社会团体，或是社会学意义上从行政、地理区划上可以划出地界、算出人口等的社会，而是个人对于社会结群的看法、做法与意象。早在20世纪70年代，罗伊·韦格纳（Roy Wagner）就对人类学研究社会“团体”（groups）与亲属“团体”提出疑问。他认为个人与社会，并不尽然是有界限的个体或法人团体。有界限的个体或法人团体仅是某类人观与社会性发展的结果。玛莉安·司特然申（Marilyn Strathern）（1981）用几乎同样的语言说：我们不满过去人类学单系取向的研究倾向，于是将焦点转移到任何其他性别，但这样做却只是在复制人作为一个生物的、有界限的、有实质内容的个体的预设。

她认为个人是一种“（关系）伦理的存在（ethical entity）”，这个伦理的存在，同时也依附在其作为“言语、思想与意志的主体”，也就是“个体”之上。个人与个体之间的关系，有时是同义词，有时是歧义的，有时是对立的。任何文化的行动个体（cultural actor），都不应该被当成一个“不证自明的分析单位”，而应该先检视文化如何建构他们的人观。Wagner 与Strathern等学者，都强调个人与社会是由关系所构成的观点。在此类观点的引领下，任何社会性的探讨都不该欠缺性别、生死、长幼等各种人观因素的讨论。因此当我们在讨论家社会模式时，并不是让我们证实中国西南区域是否为“家社会”等类型或模式，而是让我们从最普遍而日常的有生死、性别、长幼、世代伦理礼仪的个人与家屋空间的互动描述与讨论，为我们带进更精深的文化、区域与历史的探讨。

用人类学的话来说，一般所认定的中国宗族是一种“父系继嗣群”，也就是“依据单系原则所形成具有分支特性的继嗣群”（蒋斌，出版中）。毫无疑问地，这是一种行之多年的模式观点。它解释了中国各地社会很多现象，也已经不断地被细致化而超越了。在我看来，近年多位从事“中国社会的历史人类学”研究的（历史学与人类学）学者就成功挑战了这个一般视中国为“宗族社会”的前提，详细探究了“宗族社会”的内涵到底是什么。

他们从华南、东南以及珠江三角洲地方社会的比较当中，讨论了在哪个历史的节点，在什么样的当地人群、精英、地方宗教传统、儒家礼仪与国家制度力量的拉扯之间，出现了宗族的礼仪标签。他们告诉我们这些礼仪标签，包括用文字来代表祖先的牌位、族谱，用建筑来代表的宗族祠堂、家庙等，都不是理所当然的存在，而是地方企图拉近与国家距离，地方企图拉近国家距离，通过官员以及地方宗教师承传统共同激荡出来的“文化设计”。正是这些文化设计把父系继嗣原则的宗族给实质化了。对于他们而言，“宗族社会”这个模式不能够想当然地用以解释不同时间、不同地方所有父系继嗣群的内涵（包括他们的女性）。在扩大研究范围到西南、华北后，他们更强有力地挑战了宗族最核心、最基本的用文字写的“祖先”“姓氏”的预设，用人类学的话来说，就是反思血缘与地缘的社会建构，挑战文字界定的“系性”与“单系”的概念，甚至性别的概念。

“家社会”概念的出现为血缘或地缘社会建构的假设以及“系性”的问题带来了严峻挑战（蒋斌，出版中）。从中世纪欧洲的“家（屋）”和北美“家（屋）”（Kwakiutl）的描述里，李维史陀提出了一个正视“家屋”作为某些社会性建构的基本单位的说法。他说（家屋是）一个拥有由物质或非物质财产的法人，通过名字、宝物与头衔这种真实的或想象的‘家脉’来代代传承，永垂不朽。这个家脉的延续性，只要能够透过血亲或姻亲或者两者并用的语汇来表达，就会被视为具有合法性。

从上述这个说法中，我们可以明白“家脉”的线，不一定如宗族“世系”的线一般是血亲、姻亲、性别或是透过姓氏、神主牌的关联，而可能是家名、家屋或是家中宝物的传承延续。例如，蒋斌运用家屋社会概念讨论排湾人群的社会性建构时，就从排湾家名的继承做说明。排湾是长嗣继承，家屋、家名可以传男，也可以传女；家名的延续，只有传承、居住在这个家屋之内的人可以承袭。也就是说，他们的“家脉”是以家屋和它的名字做中心，与中国宗族的“系性”以父系、血缘以及堂屋的神祖牌所建立的祖先和子孙关系是完全不同的线。在中国西南人群的社会性建构中，很多壮傣语人群就没有姓氏的概念，而通过家屋、家名而非姓氏、祖先来传承的藏人更是比比皆是；历史上，双可居、甚至一妻多夫或是不婚的社会建构也不罕见。

1990年初结束村落田野的最后一站，也是离情依依

这些例子都在挑战中国宗族社会以父系传承与随夫居制度为基础的系性。即使在西南有父系传承以及随夫居理想的社群，但他们的传承形态也与中国宗族社会模式的系性有很大的不同。最基本面对的挑战就是“祖先”这个概念。中国以文字的神主牌与族谱所界定的祖先、单系与系性的概念，在西南并不普遍。在日常生活家的范围内，只消简单比较中国宗族社会的“祖先”和景颇社会的“人魂”即可一目了然。“祖先”与“人魂”都是文化建构人死后存在的方式，也都有各自在家中的礼仪。景颇的“家守护灵”，在“人魂”方面可以是死去的家人，也可以是死去的母亲或是太太家的人，也就是岳家的家人，其他则也可以是守护森林的Nat灵等。这些“人魂”不仅涵盖父方或夫方，还与母方或妻方有关，同时这些“人魂”事实上是丧礼程序无法顺利送走，而不断流连忘返回到家中，进入家人的梦里或是让家人、牲口生病、不适的“人魂”。这些逝去的“人魂”不需要时时祭拜，平日唯一代表他们存在的对象是一节祭拜时用来装水的竹节。平日这竹节就倒着放，不用打扫，没有任何供品、花果、水酒茶叶或香的祭献。唯有等到家里有人不适需要祭献家中或在外碰到不悦的Nat灵时，才需要一起祭献。有的地方也会在春、秋播种或收割时做祭献。经过一段时日，这些“人魂”不再回来探望（或讨吃讨穿）后，它就被遗忘了。也就是说，当许久没有家人因它而生病，只要卜卦同意，就可以把代表它的具象物——竹节丢弃。埋葬家人的坟地更是一个要回避，而不是要持续回去探望的场所。换句话说，人们期待多数放在家里祭拜的“人魂”在不久的将来就会被遗忘，更期待人死之后，能够很圆满地在丧礼中被荣耀，被送到阿公阿祖在的地方，顺利地与生者的世界分离。他的墓地也不是任何生者该徘徊的地方。这与宗族概念下放在生者的家中或祠堂里天天被祭拜的祖先，毫无疑问有截然不同的存在意义。一般景颇文化中不存在中文意义的“祖先”，更遑论儒家正统所界定写有名字的神主牌的“祖先”，他们只能叫作“人魂”。

若用中文“祖先”的概念去理解景颇“人魂”概念肯定会出现偏差，从而无法准确地理解他们的社会性。只有深究景颇人观中“人魂”的概念，才能让我们理解为什么景颇传统社会性的建构是将统治者的合法性建立在头人家族娶Medai天神女儿——天上神灵的给妻者的神话上。我的研究显示即使不断地面临跨越文化和政治空间的人与权力的挑战，这些人观与社会性的构成，仍用不同方式持续地影响人们讨论生命、生活世界或死后世界的关系（夫妻／同胞、性别、长幼、世代）与内外、己／异己空间的扣连。

随着越来越多扎实的西南民族志材料出现，我认为我们唯有通过比较研究，认真看待每个人群需要面对的生死、性别、世代的问题，把家（屋）社会模式所强调对物质空间与身体、家与人之间如何彼此相互构成的探讨，当成一种接近材料的方法，我们才能理解相对根植于西南人群基本的个人与社会性的建构。

本书精选了24位中国人类学民族学学者的学术访谈，以赵捷、林超民、尹绍亭、李国文、杨福泉、邓启耀、何明等深根于云南地区的第三代人类学学者为主，亦收录曾在云南求学或工作过的日本学者秋道智弥、横山广子教授，澳大利亚唐立教授，美国学者施传刚教授，中国台湾的何翠萍教授5人的访谈记录。访谈中，他们不仅分享了各自的考察经历、调查足迹和成长轨迹，也谈到了云南等地的民族学、人类学调查，少数民族研究中心等大学学科建设的议题，以及对整个中国人类学发展的观察与展望，观点精彩，视野开阔，充分展现出一代人类学学者的学术追求与思想风貌。